width Reakció Scall Fast SF Jobbik Jobbikos jobboldali nemzeti radikális érzelmű politika hírek viccek én: 2007.11.01.

2007. november 1., csütörtök

Médiaterror

Médiaterror

IGEN, katolikus ifjúsági folyóirat LETILTOTT CIKKE

Nincsen könnyű helyzetben e sorok írója, amikor olyan „parázs” vita tanulságait kell összefoglalnia, mint amilyen az IGEN előző négy számában az első római keresztényüldözés okai kapcsán bontakozott ki. A szerkesztőnek nem sikerült vitára ösztönöznie a felkért hozzászólókat: sem pro, sem kontra nem nyilatkoztak. Hogy miért nem, annak vizsgálata nem tartozik a jelenlegi teológiai eszmefuttatás körébe. Minthogy azonban ezt a személyes hozzáállást egy általános és intézményesült egyházi feltételrendszer határozta meg, mégis éles fényt vet egy olyan problematikára, amely talán minden egyes teológiai részletkérdésnél életbevágóbb az egyház számára: az egyház – olyan rendkívül marginális kérdésektől eltekintve, mint például a bioetika – nem vállalja a kor uralkodó eszméivel való konfrontációt.

Akik aláírták a társadalmi szerződést, azokra nézve a játékszabályok betartása a jelenlegi liberális demokráciában éppoly szigorúan kötelező, mint amennyire annak idején a bolsevik rendszerben volt. Az is jól látható, hogy az Európai Közösség országainak mozgási szabadsága jottányival sem nagyobb (lásd Ausztria), mint amilyen a szocialista táborhoz tartozó országok mozgási szabadsága volt (lásd Jugoszlávia). Aki csak egy fokkal is más, mint a többi, arra kérlelhetetlenül lesújt a liberális tolerancia ökle.

Lehetetlen nem látni ugyanis, hogy a liberális demokrácia egyházellenessége jottányival sem csekélyebb, mint amilyen a létezett szocializmusé volt – hiszen mindkét eszmei-társadalmi-politikai felfogás ugyanarra a gyökérre vezethető vissza: a felvilágosodásra, amelynek éles szembenállása mindazzal, amit egy keresztény ember számára a világosság szó jelenthet és jelentenie kell, többé-kevésbé közismert. A kettő közötti különbség pusztán annyi, hogy míg a szocialista totalitarizmus egyházellenessége formális és intézményes volt, addig a liberális totalitarizmusé funkcionális és strukturális. Más megközelítésből: míg az előbbi az egyház létének felszámolására törekedett, addig az utóbbi az egyház denaturálására és diszkvalifikálására törekszik – vagyis meg akarja fosztani az egyházat eredeti természetétől, lényegi önazonosságát biztosító sajátosságaitól, miközben semmi kifogása sincs egy olyan egyház prosperálása ellen, amely már csupán látszatra azonos önmagával. Amit ma élünk – mondja Ratzinger bíboros –, talán nem a legnagyobb kihívás a történelem kezdete óta, de a gyökerekig hat. Hiába hangzik el manapság oly sokszor a minőség szó, korunk – mint ahogy azt René Guénon megfogalmazta – a mennyiség uralmának kora, és alapvetően mennyiségi természetű prosperitását maga az egyház is minőségének kiárusításából fedezi. Annak érdekében, hogy kezében maradjanak azok az eszközök, amelyek révén befolyást gyakorolhat a társadalomra, betagozódik az establishmentbe, s ugyanakkor betagozódásának arányában mindinkább elveszíti létének értelmét: alternatívát kínálni a földhözragadtságában is valami másra sóvárgó modern ember számára.

Az egyház alkalmazkodásra épült együttélése egy olyan társadalmi-politikai-gazdasági-kulturális struktúrával, amely a történelem folyamán soha nem látott mértékben szakította el magát az isteni princípiumoktól, szükségképpen oda fog vezetni, hogy ez a szolgai megfelelni akarás fokozatosan kilúgozza belőle mindazt, ami létének értelmet adhat a világban. És különösen akkor van ennek nagy veszélye, ha valójában nem is szabad alkalmazkodásról van szó: mert önáltatás alkalmazkodásnak (aggiornamento) nevezni azt, ami valójában folyamatos hátrálás. Aki folyamatos defenzívában van, az nem alkalmazkodik, hanem legfeljebb menteni igyekszik magát, és ráadásul az egyház esetében ezt az a hamis reménykedés hatja át, hogy a sok vesztett csata és részleges kapituláció a háború megnyerésébe torkollhat. Pedig az alkalmazkodásnak is vannak elfogadható formái. Martin Lings az ilyen kívánatos alkalmazkodás példájaként az orvostudományt említi, amely úgy alkalmazkodik az adott korszakhoz, hogy a megjelenő új betegségek ellen új ellenszérumokat fejleszt ki. László András az adekvát alkalmazkodás mintájának ugyanakkor az akklimatizálódást tekinti: a modern világhoz alkalmazkodni kell, hogy erői ne őröljék fel az embert – de nem a modern világhoz való simulás és hasonulás értelmében, hanem egyfajta akklimatizációként: mert aki akklimatizálódik, az nem szolgálja a klímát, hanem ellenáll a klímának. Az utóbbi félszáz éves folyamatos hátrálás oda vezetett, hogy az egyház jobb viszonyban van tegnapi ellenségeivel, mint tegnapi önmagával, hiszen radikálisabban utasítja el önmaga száz évvel ezelőtti felfogását, mint azokat a nézeteket, amelyekkel akkoriban szembeszállt. S ami mindebben a legszomorúbb: nem ellenségei változtak! Mindez világosan jelzi, hogy az egyház immunrendszerének folyamatos gyengülése immár kritikus fokot ért el, éspedig mindenekelőtt azért, mert nem képes felismerni és azonosítani azokat az eszméket, amelyek vesztére törnek, s amelyekre nagyon is illik az Emberfia megállapítása: Báránybőrben jönnek hozzátok, de belül ragadozó farkasok.

Ilyen körülmények között az egyház kétezer éves fennállásáról beszélni s ezt a Szentlélek kegyelmének tekinteni roppant félrevezető, különösen akkor, ha arra gondolunk, hogy immár több mint fél évszázada két évezredes történelmének nagy részét, valamint annak értékeit és vívmányait saját tévedési és botlási sorozataként kezeli. Vajon a Szentlélek kegyelme arra nem terjedt ki, hogy az egyház puszta meglétének biztosításán túl arra is gondot viseljen, ami e meglét tartalmát adta?

A vita alapjául szolgáló tanulmány, a Néró-féle keresztényüldözés hátterét vizsgálva arra a következtetésre jutott, hogy ennek elvi forgatókönyve gyakorlatilag megegyezett az Emberfia ellen irányuló koncepciós per elvi forgatókönyvével csakúgy, mint az Apostolok Cselekedeteiben leírt keresztényellenes megnyilvánulásokéval. Eszerint a korabeli zsidóságnak az a része, amely szembefordult a kereszténységgel mint belőle kivált és vele rivalizáló eretnekséggel, keresztényellenes törekvéseit saját eszközök hiányában a római hatóságokkal, illetve a keresztények ellen manipulált pogány csőcselékkel kiviteleztette. Az alaptanulmány megjelenése és a vita időpontja azonban szerencsétlen módon éppen egybeesett az egyháznak a kereszténység történelmi bűnei miatti bocsánatkérési sorozatával. Azonban Az első római keresztényüldözésből világosan kiderül, hogy bűnöket nemcsak a keresztények követtek el mások – respektíve a zsidóság – ellen, hanem ugyanez fordítva is megtörtént. S noha magasabb egyházpolitikai szempontból ezt a kérdést felvetni éppen ebben az időszakban sem időszerű, sem szerencsés nem volt, jómagam mégis úgy gondolom, hogy éppen akkor, amikor mindenhonnan csak az egyház történelmi bűneiről hallani, és az egyház történelmi megalázkodása vélt vagy valós történelmi bűnei miatt soha nem tapasztalt méreteket öltött, nagyon is időszerű volt egy egyháztörténeti tanulmány keretében valakinek konkrétan rámutatni arra, hogy nemcsak az egyház fiai követtek el bűnöket mások ellen, hanem az egyház ellen is követtek el bűnöket, s ezekből a kora keresztény idők zsidósága is kivette a részét. E sorok írója a kereszténység nevében nem várná el azt a zsidóságtól, hogy különféle, ellene elkövetett bűneiért – alapítójának, a názáreti Jézusnak a kivégeztetésétől kezdve – bocsánatot kérjen, hanem mindössze annyit várna el, hogy a zsidóság ne csak konstatálja a keresztény bocsánatkéréseket, hanem végre bocsásson is meg, kinyilvánítva, hogy több bocsánatkérésre immár nem tart igényt, s ennek megfelelően hagyjon fel a kereszténység ellene elkövetett történelmi bűneinek folytonos felhánytorgatásától.

Czakó Gábor Az elvetett kő című hozzászólása az eredeti tanulmány egyik hiányosságára hívja fel a figyelmet, nevezetesen arra, hogy kimaradt belőle a korabeli zsidó keresztényellenesség okának feltárása. Éppen ezért írásában Czakó Gábor maga kísérli meg ennek körvonalazását. Gondolatmenete a következőképpen foglalható össze: ha a zsidóság képviselői elfogadták volna a názáreti Jézust messiásként, akkor egyrészt fel kellett volna adniuk vallásuk számos lényegi specifikumát (a zsidó vallásnak alapvetően át kellett volna alakulnia, sőt bele kellett volna olvadnia a kereszténységbe, magának a zsidó népnek pedig le kellett volna mondania arról, hogy magát Isten választott népének tekintse, s így az egész judaizmus okafogyottá vált volna); másrészt a zsidóság politikai és vallási vezetőinek el kellett volna viselniük pozíciójuk megingását, a tanulatlan apostolok elsőségét önmaguk felett, valamint személyes felelősségüket tévedésükben és bűnükben: a Messiás fel nem ismerésében és kivégeztetésében – ami egzisztenciális és erkölcsi megsemmisülésüket jelentette volna. S mivel mindezeket magától értetődően nem vállalták, csupán egy út maradt számukra: a galileai rabbi messiási voltának tagadása.

Kétségbe vonni ennek az érvelésnek a részleges és feltételes jogosultságát aligha lehetne, hiszen egy messiás – illetve egy vallásalapító vagy vallásmegújító – ellen minden intézményesült vallás kézzel lábbal tiltakozik: egyetlen betokosodott vallási-egyházi nómenklatúra sem kedveli, ha egy égből pottyant messiás vagy vallásreformer váratlan helyzetek elé állítja és bejáratott intézményi formáit relativizálja (lásd Dosztojevszkij poémáját A nagy inkvizitorról). Ráadásul – mint ahogy maga az Emberfia is megállapítja – Izraelben szinte tradíció volt a próféták kivégzése... Mindazonáltal ami a zsidó vallás esetleges kényszerű krisztianizálódását illeti, ezzel kapcsolatban nem szabad megfeledkezni arról, hogy mai képünk a kereszténységről egészen más, mint amilyen az egyház első évtizedének kereszténysége volt (maga Czakó Gábor írja, hogy az apostolok hitbuzgó zsidók voltak), és a két vallás egymástól való eltávolodása csak fokozatosan ment végbe. Így Jézus elfogadásával a zsidó vallási vezetők az egyház születése pillanatában korántsem kényszerültek volna olyan súlyos doktrinális áldozatokra, mint Czakó Gábor mondja, és a zsidó népnek sem kellett volna feladnia privilegizált helyzetébe vetett hitét. Továbbá nem elégséges pusztán az első húsvét utáni helyzetet vizsgálni – mint ahogy Czakó Gábor teszi –, hiszen akik ekkor nem voltak hajlandók elismerni a názáreti Jézus messiási voltát, azok már az Emberfia életében meghozták a maguk elutasító döntését: a galileai rabbi felforgató álmessiás, és az első pünkösdöt követően semmi olyan új tényező nem merült fel, amely nézetük megváltoztatására késztethette volna oket. Márpedig egy keresztre feszítés elotti döntésnél a Czakó Gábor által említett érvek egy része még nem volt aktuális.

Végül is Czakó Gábor gondolatmenetének megalapozottsága alapvetően azon múlik, hogy milyen választ adunk a kérdésre: vajon Izrael vallási-politikai vezetői meg voltak-e győződve magukban arról, hogy akit keresztre akarnak feszíttetni, illetve akit már keresztre feszíttettek, az az ő várva várt Messiásuk volt? Mert ha igen, akkor Czakó Gábor érvelése helytálló; ha ellenben nem így gondolták, akkor nem az. Nézetünk szerint az előbbi valószínűsége meglehetősen csekély. Hogy miért, arra az alábbiak vethetnek némi fényt.

Mindenekelött a zsidó keresztényellenesség okának vizsgálatát nem lehet leszűkíteni sem annak a kérdésnek a vizsgálatára, hogy a zsidóság miért nem fogadta el Jézust messiásaként (történelmi leszűkítés), sem pedig annak a kérdésnek a vizsgálatára, hogy miért utasította vissza a kereszténység elfogadását a messiási kor vallásaként (intenzitásbeli leszűkítés). A kérdés az, hogy mi motiválhatta és táplálhatta azt a rosszindulatot, amely a kereszténység fizikai megsemmisítésére tört. A kereszténység sikeres volt, feltűnően sikeres. Sorra csábította el a zsidó vallás nagy gonddal becserkészett istenfélőit és prozelitáit, olyannyira, hogy számbelileg néhány évtized alatt elérte a zsidó valláshoz tartozók létszámát, és a Milánói ediktummal (313) tulajdonképpen beteljesítette azt, ami a zsidó messianisztikus remények maximuma volt: az akkor szinte az egész világot jelentő Római Birodalmat is sikerült – szó szerint! – térdre kényszerítenie. A zsidó messianisztikus váradalom legtitkosabb reményei is beteljesedtek – csakhogy ennek a megvalósuló messianizmusnak az alanya nem a zsidóság mint etnikai kategória lett, hanem egy zsidó eredetű, ám interetnikus vallás: a kereszténység. A zsidó messiási remények – egészen a fél világ feletti politikai hatalomátvételig elmenően – beteljesedtek, ám bizonyos értelemben épp a zsidóság rovására: a zsidóság ugyanis egy idegen messianizmussal találta magát szemben, amelynek gyökerei azonban saját messianizmusába nyúltak vissza. S ez fölöttébb botrányos. Ennek fényében valójában Krisztus – mint ennek a messiási kiteljesedésnek az Origója – ortodox zsidó részről nem tekinthető a számtalan álmessiás egyikének, hiszen az álmessiásokat éppen hosszútávú eredménytelenségük jellemzi (vö. ApCsel 5,38k); de messiásnak sem tekinthető, mert a messiási ígéretek kivétel nélkül mind a zsidó népre vonatkoznak (hiszen a zsidó messianizmusnak éppen ez a tengelye) – márpedig a keresztény messianizmusból legfőképpen ez maradt ki. Ilyen módon a zsidóság számára Krisztus nem egyszerűen ál-, hanem szükségképpen ellenmessiás, antikrisztus, a kereszténység pedig tulajdonképpen antikrisztianizmus (keresztényellenesség) vagy inkább kontrakrisztianizmus (ellenkereszténység) – vagyis pontos ellenképe annak a messianizmusnak, amelyet a zsidóság remélt. Természetesen a keresztény messianizmus az apostoli korban még messze volt kiteljesedésétől, ám a kereszténység gyors növekedése már a beteljesedett messianizmus felé mutatott.

A zsidóság keresztényellenességének a keresztény messianizmus e formális sikerei mellett azonban egyéb, tartalmi jellegű okai is voltak. A két messianizmus valójában homlokegyenest ellentétes eszmékre épült: míg ugyanis a zsidó messianizmus partikuláris és materiális, addig a keresztény messianizmus univerzális és spirituális. Mit jelentenek ezek a fogalmak? A zsidó messianizmus partikuláris jellegét már érintettük: nem egyéb ez, mint e messianizmus par excellence etnonacionális volta. E messianizmus egyetlen, végső és abszolút vonatkoztatási pontja maga a zsidó nép, hiszen az összes ígéret e népnek mint Isten választott népének szól. Ezzel szemben a keresztény messianizmus igen hamar feladta etnonacionális kötődését, és univerzalizálta önmagát (gör. ekklészia katholiké). Szűkös kereteit a zsidó messianizmus is tágítani akarta, de nem az egyetemesség irányába való nyitottság értelmében (amelynek feltétele az abszolút etnikus vonatkoztatási pont feladása lett volna), hanem partikularitásának hipertrofizálása által. Ez röviden annyit jelent, hogy ha az a messiási birodalom, amit a kereszténység iszonyatos véráldozatok árán vívott ki, az ortodox zsidó messianizmus alapelvei szerint jött volna létre, akkor valamiképpen az izajási prófécia valósult volna meg: a nemzetek tejét szívod majd, és a királyok gazdagsága táplál (60,16).

Ez a gondolat közvetlenül átvezet a zsidó messianizmus materiális jellegének kérdéséhez: ez pedig abban áll, hogy ha a zsidóság tartja magát az Istenével kötött szövetségben vállalt normákhoz, ennek fejében a messiási korban – ami egyszersmind egyfajta messiási birodalom is lesz – materiális természetű ellenszolgáltatásokra számíthat. A spiritualitás, vagy inkább egyfajta – erősen etnocentrikus – erkölcsiség materiális prosperitáshoz vezet, s ez éppúgy megnyilvánul politikailag, mint gazdaságilag. A messianizmusnak ez a materiális oldala az eredeti kereszténységtől teljes mértékben idegen volt, de nem feledkezhetünk meg itt arról, hogy újkori profanizálódásának arányában – különösen a protestantizmusban, majd a neoprotestantizmus különféle változataiban – ez a szemlélet a kereszténységen belül is megjelent (gyarmatosítások, a protestáns etika és a kapitalizmus összefüggései).

Az ortodox zsidó gondolkozás számára aligha lehet döntőbb bizonyítéka annak, hogy nem a názáreti Jézus volt a várva várt messiás, mint az, hogy egyáltalán kivégezték. Hogy nyomorult gazfickóként pusztult el az, akinek az lett volna a hivatása, hogy a zsidó nép messiási dicsőségét saját személyében reprezentálja. És a kereszténység, illetve a zsidóság felfogása közötti különbség éppen itt domborodik ki a legtisztábban: ahogy az Emberfia saját meggyilkoltatásának vállalására úgy tekintett, mint messiási küldetése beteljesedésének előfeltételére (Vajon nem ezeket kellett elszenvednie a Messiásnak, hogy bemehessen dicsőségébe?), úgy ortodox zsidó ellenfelei a názáreti Jézus megfeszítését annak biztos jeleként értékelték, hogy nem ő a dicsőséges Messiás. Vagyis ahogy a zsidók számára Jézus kivégzése jele volt annak, hogy nem ő a Krisztus, úgy Jézus számára feltétele volt annak, hogy ő lehessen a Krisztus.

A zsidóság kezdettől fogva meglévő, semmiféle eszköztől vissza nem riadó keresztényellenességének végső oka éppen az volt, hogy amire a zsidóság törekedett, az a kereszténységnek sikerült, méghozzá egy olyan messianizmus által, amely jellegét tekintve alapjában különbözött az eredeti zsidó messianizmustól. Éppen ezért ez a messianizmus ortodox zsidó szempontból antikrisztusi messianizmusnak minosült. A két messianizmus közötti választóvonal a názáreti mester személyének értékelése: vagy Krisztus volt – vagy Antikrisztus. Tertium non datur.